| Помимо председательства в церковном управлении Г. участвовал в работах различных комиссий (миссионерской, богослужебной, по делам монашествующих, по межцерковным связям, по делам церковных музеев и б-к) и проводил политику «национализации» ФПЦ, полагая необходимым удалить из церковной жизни все, что свидетельствовало бы о «русском влиянии». На проводившихся с 1926 г. по инициативе Г. съездах духовенства принимались решения по переводу надписей на иконах с церковнослав. на фин. язык; изменению внешнего вида облачений священнослужителей по греко-католич. образцам; отмене обязательного ношения священниками рясы и восьмиконечного «русского» креста, вместо к-рого был введен четырехконечный крест, крепившийся на цепочке, составленной из соединенных между собой свастик; духовенству дозволялось остригать волосы и брить бороды, женатым клирикам разрешалось ношение обручальных колец на левой руке; при строительстве правосл. храмов предписывалось брать за образцы лютеран. кирхи или придерживаться визант. стиля и др. В то же время политика «национализации» способствовала развитию миссионерства среди карелов Финляндии благодаря переводу богослужебных книг и духовной лит-ры на фин. язык. Уделяя особое внимание церковному пению, Г. участвовал в работе по муз. гармонизации переведенных богослужебных текстов и в 1930 г. создал при церковном управлении специальные курсы по подготовке регентов. В 20-30-х гг. Г. участвовал в международных церковных конференциях в Риге (1924) и Праге (1928), активно развивал дружественные отношения с Православными Церквами в Эстонии и Латвии. По предложению Г. в 1937 и 1938 гг. в Сортавале проходили встречи правосл. иерархов Прибалтики, на к-рых совместно с Таллинским митр. Александром (Паулусом) и Рижским митр. Августином (Петерсоном) решались вопросы унификации богослужения и его переводов на национальные языки, развития приходской жизни и миссионерской деятельности, создания общего для всей Прибалтики высшего богословского учебного заведения, экуменических контактов с католиками и лютеранами. В 1935 г. К-польский Патриарх Фотий II наградил Г. правом ношения белого клобука. |
| Августина. Блаж. Августину посвящены лучшие страницы статьи проф. Герье. Превосходное знание сочинений и особенно писем Августина дало автору возможность извлечь богатейший материал для характеристики борьбы его с донатизмом, а тонкий психологический анализ, соединенный с заметным увлечением светлой личностью изучаемого деятеля, претворил этот материал в живые картины, всецело овладевающие вниманием читателя. С замечательной последовательностью, шаг за шагом, отмечая малейшие подробности, статья проф. Герье следит за тем, как под влиянием разного рода обстоятельств постепенно совершился в душе Августина переворот, приведший его к измене своим первоначальным высоким идеалам. Как на сцене, восстают пред читателем в ярких чертах все колебания, пережитые Августином, все затруднения и преграды, встреченные им на пути к осуществлению своих возвышенных стремлений, невольно оправдывая пред нами тот печальный результат, каким они закончились. К психологическому интересу присоединяется еще и интерес общеисторический. Как известно, теория насильственного принуждения в делах веры, развитая Августином под влиянием исключительных условий борьбы с донатизмом, приобрела решающее значение в западном средневековом миросозерцании и послужила авторитетным оправданием для всех ужасов, совершенных инквизицией во имя веры. Мы не будем следить в подробностях за этими страницами, занимающимися блаж. Августином, так как это повело бы за пределы, предназначенные для отзыва и попытаемся сделать краткую оценку высказанного проф. Герье взгляда на донатизм, а равно и примененного к нему метода изучения. Было бы излишне говорить о достоинствах рассматриваемой статьи; за них достаточно ручается уже имя их автора. Взяв предметом своего исследования довольно специальный и малоизвестный эпизод из церковной жизни IV века, проф. |
| Иннокентий I, совершенный противник пелагианской системы в учении об отношении природы к благодати, получив послания африканских епископов, довольно глубоко проник в главное основание их разногласия с Пелагием и, в начале 417 г., отправил к ним в ответ три послания 71 . Высказав в них похвалу африканским епископам за то, что «они, как надлежит, обратились к апостольскому престолу, к которому должны приходить все дела из целого христианского мира», папа соглашался с соборными определениями против Пелагия и Целестия, подтверждал исключение их из церковного общения, угрожал тем же всем их приверженцам, и извещал, что нашел в книге Пелагия (присланной блаж. Августином), много богохульства и достойных осуждения положений. Из этого ответа папы не в пользу Пелагия никак, впрочем, нельзя заключать, будто он в своих взглядах совершенно сходился с блаж. Августином: напротив, есть доказательство того, что он расходился с ним в довольно важном предмете, поставив сообщение божественной благодати в зависимость от достоинства приемлющих лиц 72 . Во всяком случае для него самого очевидна была только ересь Пелагия и незаметно разногласие с Августином. Иннокентий умер в 416 г., и пелагианство опять начало торжествовать, благодаря тому, что преемник Иннокентия Зосима поставил себя в довольно хорошее отношение к представителям ереси – Пелагию и Целестию. Как человек без основательного богословского образования, папа легко обманут был полученными им в 417 г. двусмысленными вероисповеданиями Целестия и Пелагия. Целестий, удалившийся из Ефеса в Константинополь и изгнанный отсюда, сам доставил в Рим свое исповедание веры 73 . В нем он подробно изложил православное учение о предметах, которых вовсе не касался спор, потом старался, как прежде на карфагенском соборе 411 г., представить спорные предметы вопросами не веры, но школы, и связать вопрос о распространении первородного греха с вопросом о происхождении души. |
| Таков же и Боэций. Но очевидно и то, что Боэций и Кассиодор имеют не меньше, а скорее много больше общего с Августином, чем, например, с Эриугеной или Ансельмом. Их большее сродство с Августином объясняется прежде всего общностью исторической роли: как и Августин, они являются отцами и «основоположниками» средневековья; и его и их деятельность оказала на средние века, можно сказать, универсальное влияние (чего не скажешь о деятельности Эриугены, Ансельма или даже Фомы Аквинского, влияние которых на средневековую мысль было хотя и глубоким, но всегда партикулярным, ограниченным одним из направлений, одной или несколькими школами). Пожалуй, этот признак универсальности воздействия на средневековую может в ряде случаев служить почти единственным признаком отнесенности данного учения к патристике, а не к схоластике. И все обособление патристики от схоластики оправдано только тем, что вся как бы ни расходились в направления и почитала патристику для себя классикой. Оно оправдано, конечно, и более тесной, более органической (определенной в конце концов просто хронологическими причинами) связью патристики с античностью и еще тем, что эпоха патристики в известном смысле была эпохой более творческой, чем эпоха схоластики; как мы убедились выше, способ мышления и способ философствования, которым схоластика в основном уже только пользовалась, патристикой создавался, формировался. То, что для схоластики было уже привычным и апробированным, для патристики часто было еще неизведанным и рискованным. Для патристики характерна большая самостоятельность мысли, меньшая ее зависимость от власти авторитета, но, правда, и меньшая дисциплинированность и более очевидная противоречивость. В сравнении со схоластикой патристцка проявляет больше жизни и движения, больше эмоций и интуиции, больше творческого энтузиазма, но меньше рассудочности и организованности. |
| Толстой сам мучительно переживал противоречия между его моральной проповедью и тем, что он не до конца следовал своим заветам опрощения и отречения от всего мирского. Его давно замышляемый уход задерживался жалостью к жене, ссоры с которой принимали иногда невозможный характер и за которые винить приходится обе стороны. Богословы правы, критикуя ту морально-сектантскую интерпретацию, которую Толстой давал христианскому учению. Толстой как богослов едва ли приемлем. Но Толстой как великий правдолюбец и как человек, всю напряженно искавший и Добра, останется для нас всегда одним из высших воплотителей художественного гения и морального авторитета. Приложение III. Н. Ф. ФЕДОРОВ Особое место в ряду религиозных русских мыслителей занимает Н.Ф.Федоров (1828—1903). Особое в том отношении, что он довольно скептически относился к задаче построения миросозерцания и вообще к теоретической философии. Подобно Л.Толстому, он хотел знать «единое на потребу» — понять главный смысл жизни и найти путь к деятельному осуществлению этого Известно, что три великих ума XIX века в России чрезвычайно высоко ценили Федорова, приобретшего общую известность лишь после издания его поклонником Н.Петерсоном «Философии общего дела». Поэт Фет приводит слова Толстого, сказанные о Федорове: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Достоевский, высказываясь о мыслях Федорова, писал Петерсону: «Скажу, что, в сущности, я совершенно согласен с этими мыслями». И наконец, Владимир Соловьев писал Федорову: «Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Одних этих отзывов достаточно, чтобы дать понять о том впечатлении и признании, которые возбуждал Федоров как человек и как мыслитель. |
| Как же можно говорить, прибавляет Августин, будто все бы получили благодать, если бы те, которым она не дана, не оттолкнули ее своей собственной волей, так как Бог всем хощет спастися, – как можно говорить это после того, как есть столь великое число детей, которым она не дана и после того, как большая часть из них умирает, не получав ее, хотя в них не было никакого действия воли, которым бы они сопротивлялись ей? Случается даже иногда, что родители дитяти горячо желают сообщить ему крещение, и что тем не менее это дитя не получает крещения, потому что Бог не хочет этого; оно кончается внезапно, прежде чем успели преподать ему крещение. Таким образом очевидно, что те, которые противятся воле, так ясной, не понимают истинного смысла этого изречения: Бог всем человеком хощет спастися, потому что есть столь великое число людей, которые не спасены, – не вследствие того, что не хотят спасения, но вследствие того, что Бог не хочет этого. Эти слова означают, что все те, которые спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения 123 . Зашедши так далеко, Августин достиг последнего предела в своем противодействии пелагианству. Он не мог идти далее, потому что не оставалось ничего, что бы можно было еще взять у человека. Оставалось ему только спросить, существует ли даже сам человек еще как существо нравственное 124 ? Таким образом бл. Августином отнята у человека всякая способность принять живое участие в деле своего спасения; самая возможность добра, признанная Августином в падшей природе человека, является в его системе также мертвою, как мертва была в невинной природе возможность греха, – в этом – основная ошибка знаменитого учителя. |
| Эта полемика по вопросу вменении людям греха Адамова дает новое неоспоримое доказательство того, что под первородным грехом Августин разумел именно наследственно переходящий на всех грех Адама. Из этой полемики мы видим далее, что Юлиан не дал совершенно никакого объяснения по поводу кажущегося противоречия между приводимыми им и приводимыми Августином изречениями он игнорирует последние, хотя они столь же определены, как и приводимые им. Августин попытался примирить эти изречения, но его попытка не может быть названа удовлетворительною. Прежде всего, невозможно допустить принципиального различия между судом Божиим и заповедями Божиими, т.е. признать, что Бог судит так, а людям приказывает судить иначе, людям приказывает не наказывать человека за чужие грехи, a Сам наказывает. Те изречения и те исторические случаи, когда дети были наказаны за грехи отцов, напр., при потопе, при гибели Содома и др., легко мирятся с правдою Божиею, наказывающею лишь за собственное нечестие, потому что во всех этих случаях дети являются наследниками нечестия отцов, почему и караются вместе с последними, хотя, конечно, на них не переходит вина отцов. Эту кару невинных детей можно бы счесть несправедливою, если бы телесная гибель не являлась для них великим благодеянием Божиим, предотвращающим дальнейшее развитие нечестия их. Между тем признаваемая Августином кара всех людей за грех Адама является исключительно наказательного характера, ужасного потому, что люди осуждаются здесь не на кратковременное страдание, каким является телесная смерть, а на вечную гибель с диаволом; посему указываемые в Писании примеры наказания детей за грехи родителей отнюдь не могут быть сравниваемы с наказанием всего человечества за грех Адама и отнюдь не оправдывают передачу греха Адамова всем людям. |
| Критериям истинного откровения они не удовлетворяют. Возникновение науки Сейчас мы поговорим о вопросе отношения христианства и науки с позиций самой науки. Вопрос этот тоже достаточно интересен. Одна из хороших книг, которую я могу рекомендовать, называется «Философско-религиозные истоки науки». Это сборник статей, написанный авторами института философии. Если кто-нибудь из вас захочет почитать эту книгу, то обращаю ваше внимание на статьи П.Гайденко и В.Визгина. Это две наиболее важные статьи. Есть еще одна замечательнейшая книга – Э.Тайнов «Трансцендентальное. Православная мета-физика». Мета-физика пишется здесь через дефис, чтобы подчеркнуть двузначность этого термина. С одной стороны метафизика как философия, а с другой стороны мета-физика. Тайнов – физик, физик-ядерщик, работающий в институте ядерных исследований Академии наук. Эта книга небольшая по объему, но очень емкая по содержанию. Автор не любит лить воду, и в каждом абзаце содержится очень много мыслей. Ее нужно читать и изучать. Неслучайно этой книге было посвящено спонтанно несколько научных семинаров в университете. И я очень рад, что сам рекомендовал эту книгу к изданию, был редактором ее выпуска. О проблеме времени со времен Августина ничего нового сказано не было. То, что я говорил, это то, то было сказано в философии истории Августином. Эйнштейн только лишь перевел сказанное Августином на язык физических и математических принципов. Что такое время? Сколько не пытались подойти до сих пор к этой проблеме, ни философы, ни богословы ничего сказать не могли. Тайнов – православный человек, очень хороший философ. Эта книга посвящена, в частности, взгляду на православное богословие и философское учение о субстанции с точки зрения квантовой механики. |
| Для Августина символика вещества это не одна из второстепенных побочных сторон при раскрытии этого таинства, а нечто существенное, поскольку вещество таинства находится в полном соответствии с его спасительным содержанием, именно реализируемым чрез таинство духовным единением верующих. В силу этого сосредоточения внимания на соотношении между евхаристическим веществом и знаменуемым единством церковного организма, живущего во Христе, у Августина как бы затеняется наличность тела и крови Христовых в таинстве. Последнее обстоятельство нужно подчеркнуть даже в большей степени, чем это делается у склонного думать, что у Августина всегда более или менее ясно указывается на реальное присутствие тела и крови Христовых в таинстве. – Расчленяя воззрения Августина на таинство евхаристии и указывая индивидуальные особенности в учении его о таинстве вообще, Adam полагает, что Августин делает различие между sacramentum, virtus и res. В понятии sacramentum мыслится Августином внешняя сторона таинства, знаменующая его внетреннюю силу. В понятии virtus Adam выдвигает два момента: virtus – спасительная сила, объективно данная в таинстве (по отношению к таинству евхаристии – тело и кровь Христовы), и virtus pietatis – субъективный фактор, делающий возможным усвоение спасительной стороны таинства. Что касается res, то здесь, по толкованию разумеются надмирные блага спасения, сообщаемые в силу сакраментального virtus и на основе субъективного усилия верующего (o. c., S. 142–143, 145). Такое расчленение понятии Adam старается выдержать и по отношению к евхаристии, хотя res и virtus здесь, как увидим на примерах, употребляются Августином почти безразлично. В действительности Августин увлечён различением двух сторон в таинстве евхаристии: внешней, видимой и внутренней, духовной, причем в раскрытии этой духовной стороны, но крайней мере в тех местах, о которых речь ниже, мысль Августина направлена не на реальную наличность тела и крови Христовых, но на fructus spiritualis, благодатное значение таинства – единство верующих между собою и Христом. |
| О. Kirn. protestantische Theologie und Kirche v. Herzog-Hauck. 3-te Aufl. В. XX. Помещенная в far protestantische Theologie und Kirche» статья протестантского богослова-рационалиста, на 116–117 Ss. ХХ-го Bd. уделяет место изложению тринитарных концепций блаженного Августина и последующей их судьбы в истории западного богословия, представляя собою на означенных страницах, посвященных знаменитому Иппонскому богослову, часть его историко-догматического очерка под словом По автору, «Августин идею Божества понимает тринитарно». Единый Бог , по Августину, implicite есть Троица (De Trin. V, 9). Резко проведенная им идея единства существа Божия, затеняя собою личное различие, приближает Лица к понятию простых моментов, или их взаимных отношений друг к другу (nur relative ad invicem – De Trin. VIII, init.). В этом сказалась неоплатоническая окраска его тринитарного умозрения, отличающегося от древнего модализма тем только, что эти модусы Божественного бытия (Лица) понимаются Августином не в смысле последовательной преемственности (Succession), но под точкою зрения вечного их сосуществования (Coexistenz) и имманентного взаимообщения (die gegenseitige Immanenz). Обрисовав в общих чертах учение блаженного Августина о Троице и показав черты его отличия от древнего модализма, наш протестантский богослов, с точки зрения вышесказанного, несколько своеобразно характеризует затем тринитарные аналогии Августина, в которых, по мысли последнего, наиболее ярко тварь отображает Своего Творца. Характеристика излагаемого тринитарного учения блаженного Августина неизбежно разрешается у нашего автора, как протестанта-рационалиста, в критику последнего, отмечающую различные непоследовательности и противоречия его воззрений. Оценка нашим автором, с церковно-исторической точки зрения, значения августиновского учения о Св. Троице (с неизбежным Filioque) обычна для него, как для западного богослова. – Средние века, по автору, ничего нового, сравнительно с Августином, не внесли в раскрытие содержания тринитарного догмата, в готовом виде пользуясь в данном случае лишь только богатым наследством, завещанным им от Августина. В заключение в самых общих чертах автор пытается установить отношение к богословской спекуляции Августина тринитарных опытов Richard a v. St. Victor, Thom. Aquin., Duns Scot. и на них показать глубокое влияние и могучий авторитет Августина в области средневекового богословия. |
|
