| В трудах Августина уже обозначаются фундаментальные следствия этого радикального изменения в учении об истине – следствия, ставшие в дальнейшем основанием социальной и культурной жизни Запада. Правильное мышление подменяет собой динамичную неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки «логики» (ratio), логика возводится на уровень высшего авторитета – будь то моральные нормы или же требования общественной и политической практики. Морализм и тоталитаризм, эти два типичных порождения западноевропейской цивилизации, берут свое начало в мысли Августина. Тем не менее, богословские воззрения и нововведения Августина могли бы остаться просто набором разрозненных «еретических» суждений, которые заслоняет его вдохновляющий личный пример обращения и нравственного преображения, если бы в IX веке, при Каролингах, не была вновь «открыта» значимость его еретического учения. Претензии Карла Великого на воссоздание Западной Римской империи, полностью независимой от эллинизированного Востока, вынудили его прежде всего к поискам иного культурного фундамента, ибо в ту эпоху такой культурный фундамент был предпосылкой политического единства. Исторические данные единодушно свидетельствуют в пользу того, что труды Августина были использованы в деле формирования новой, чисто латинской культурной базы, лишенной какого бы то ни- было греческого влияния. Именно в трудах Августина наметились те религиозные особенности западного христианства, которые привели в 1054 году к великому расколу между Западной и Восточной Церквами. Речь идет не просто о формальных еретических заблуждениях, не просто о юридическом и рационалистическом духе, способствовавшем формированию этих различий. Своеобразие августиновской концепции гораздо глубже: оно заключается в преобладаниирелигиозного элемента в ущерб элементу церковному. |
| Около этого же времени вышли в свет сочинения Августина: «Contra Iitteras Petiliani» (lihri I-II) и, как бы дополнение к нему, сочинение «De Unitate Ecclcsiae». Первое из указанных сочинений представляется для историка более содержательным, чем все предшествующие полемические трактаты, по обилию и разнообразию материала и по полноте раскрытия главных вопросов раскольнической доктрины. Из этого сочинения можно извлечь не мало материала для характеристики Августина, как полемиста и деятеля против раскола. Центральными вопросами, разрешенными в данном сочинении, являются: вопрос 1) о крещении, 2) о Церкви, 3) об отношении Церкви к государству. В виду того, что вопрос о Церкви затронут был меньше, чем другие вопросы, разрешению его Августин и посвятил особое сочинение «De Unitate Ecclcsiae», вышедшее вскоре же после указанного сочинения. Обстоятельство происхождения последнего таковы. В одну из поездок Августина друзья его представили ему часть пастырского послания Петилиана, епископ г. Цирты. Петилиан – адвокат по образованию и призванию, родился в христианской семье. Будучи оглашен в православной вере, он был насильно увлечен донатистами в раскол, насильно крещен и поставлен епископом в г. Цирте или Константине. Вопреки ожиданиям, он сделался ревностным до фанатизма защитником раскола и известен в истории, как участник Карфагенского диспута 175 . Это был очень умный и красноречивый человек, по отзыву блаж. Августина 176 , а сам он был такого высокого мнения о своих достоинствах, что называл себя «параклитом» 177 . Сочинении Августина против его послания дают не мало материала для характеристики как его нравственных принципов, так и литературных приемов его. |
| Таковы члены Царства Божия, таково их настроение. Члены Царства Божия – все благочестивые люди вместе с ангелами. В их настроении главное – любовь к Богу и между собой 144 . Как дети любят своего отца, за всем обращаются к нему и стараются делать приятное ему, так и все сыны Царства Божия любят своего, взаимно их любящего Царя, от Него всего ожидают, к Нему все направляют, делать стараются только угодное Ему и жить только по воле Его 145 . После всего сказанного Царство Божие по учению блаженного Августина можно определить так. Если новозаветное Царство Божие есть сыновнее единение людей с Богом и в Боге как дар со стороны Бога и как задача для человека, то Царство Божие по учению блаженного Августина есть общество свободно-разумных существ, объединенных сыновней любовью к Богу. Из сопоставления обоих определений Царства Божия весьма ясно различие их. Как уже видели и говорили, сущность, внутреннее содержание в обоих одно и то же. Но так как эту внутреннюю сторону, раскрытую в Евангелии, блаженный Августин мало разъясняет, занимаясь главным образом носителями внутреннего содержания царства, ангелами и преимущественно людьми, то и происходит, что определение Царства Божия по учению блаженного Августина носит более внешний характер сравнительно с указанным евангельским определением его. В своем определении августиновское Царство Божие более приближается к тому Евангельскому Царству, которое определяется, как владычество Бога, Его царствование, – это последнее определение Евангельского Царства Божия отличается более внешним характером, чем указанное раньше. IV Глава. «Тайны» Царства Божия в учении о нем блаженного Августина. Земное царство. Тайны царства Божия, раскрытые в Евангелии, уясняются и в сочинении блаженного Августина , то есть и в сочинении блаженного Августина, как и в Евангелии, мы находим не только определение сущности, природы Царства Божия, но и раскрытие частных сторон его. |
| С другой стороны, проблема концептуального влияния Евсевия решалась при анализе картины христианской истории, созданной Павлом Орозием. Гораздо успешнее в зарубежной науке шло изучение концептуального влияния со стороны родоначальника церковно-исторического жанра на творчество Павла Орозия. Вопрос о влиянии идей Евсевия на концепцию Орозия возник из другого немаловажного для понимания латинского историка вопроса: о степени зависимости Павла Орозия в суждениях об истории от Августина и его теологии истории. Данная дискуссия развернулась, главным образом, вокруг единственного вопроса: насколько Орозию, как ученику Августина, удалось доказать правильность теории знаменитого отца Церкви на исторических фактах. Некоторые исследователи, прежде всего Й. Штрауб, Т. Моммзен и Ф. Пашу, полагали, что Орозий создал произведение, слабое с духовной точки зрения и недостойное ученика Августина. 106 Другие ученые, напротив, отмечали большой вклад Орозия в развитие августиновских историософских идей, в чем он порой даже превзошел своего учителя. Так, по мнению Г. Дизнера, Орозий лучше Августина осознал логику дальнейших взаимоотношений римлян и варваров. 107 Но как бы не решался вопрос о достоинствах или недостатках исторической картины, созданной Орозием, по сравнению с моделью, выработанной Августином, все исследователи сходились в одном: они признавали самостоятельность Орозия как историка и своеобразие созданной им картины прошлого. Как верно заметил Г. Гоэтц, цель сравнения Орозия и Августина «не в том, чтобы оценить, но ясно представить специфику, своеобразие представлений Орозия об истории на фоне августиновской мысли». 108 Поиск этой специфики привел к выводу о серьезной зависимости концепции христианской истории Орозия именно от теории Евсевия, а не Августина. Как отмечает А. Липпольд, «Орозий создавал совершенно непохожий по целям и задачам на сочинение Августина труд, его полемическая направленность требовала наглядных примеров, которые бы создавали оптимистическую картину настоящего, подобную картине христианской империи Евсевия». 109 Эта точка зрения на сегодняшний день разделяется большинством ученых. 110 |
| Труд этот, как показывает самое его заглавие, представляет собою попытку решить вопрос о том, в каком смысле и на каком основании мог Августин пользоваться, при раскрытии им антропологических догматов, понятиями греческой философии. Эта латинская книга имеет более прямое и близкое отношение к антропологии блаженного Августина , нежели к его умозрительному богословию, которого она касается лишь мимоходом и лишь в самых общих чертах. Свою задачу автор настоящего сочинения полагает, как и сам он говорит (pag. 14), в том, чтобы «disquirere, quomodo in dogmata theologica ac praecipue in anthropologica Augustini veterum modus cogitandi irrepserit». Здесь же несколько ниже автор намечает и решает этот вопрос, когда говорит, что влияние древней философии у Августина простирается лишь на одни только философские формы, при помощи которых Августин воздвиг здание своего богословия (Ibid.). Hermann Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887. Это сочинение Reuter a, по словам русского светского исследователя бл. Августина проф. Е. Н. Трубецкого , «может быть характеризовано двумя словами, – как собрание противоречий Августина. В этом, по мнению названного профессора, заключается бесспорно большая заслуга и выдающееся значение работы Рейтера». 5 – Изложение августиновских воззрений протестантскими богословами, по необходимости разрешающееся у них в их критику (в силу противоположности основных принципов августинизма и протестантизма по самой их природе), обыкновенно страдает некоторою односторонностью и потому неправильностью. Даже независимый проф. Трубецкой сознает и отмечает это обстоятельство, говоря: «жаль только, что Рейтер теряется в лабиринте августиновских противоречий, просматривая в учении Августина самое главное, – органическое единство целого». |
| Напр., из новых католических исследователей Schanz (Die Lehre des hl. Aug. die Eucharistie, Theologishe Quartalschrift, 1896) и Blank (Die Lehre des hl. Aug. vom Sacramente der Eucharistie, Paderb., 1907) находят у блаж. Августина ясно выраженным учение не только о реальном присутствии тела и крови Христовых, но и о преложении. Речь 272 Августина, которая может вызвать значительные недоумения в читателе, в освещении наоборот является решительным доказательством реалистического понимания Августином таинства. Комментируя названную речь, Blank (S. 46) вполне присоединяется к словам Schwane: «недостает только термина transsubstantiatio, чтобы мы здесь имели столь же ясно выраженную католическую догму, как и в соответствующих декретах тридентского собора» 36 . В противоположность католическим богословам, протестантские ученые причисляют Августина к символистам. Здесь метод обратно противоположный католическим исследованиям. Во главу угла ставятся места, из которых можно заключить, что Августин был склонен к символическому пониманию таинства. Места же, побуждающие к другому противоположному выводу, истолковываются как ходячие церковные выражения, которые мог употребить Августин, не вкладывая в них обычного церковного понимания 37 . Последняя ученая работа с католической стороны – это исследование цитированное уже раньше, – исследование осторожное и вдумчивое, нисколько не замалчивающее, а скорее подчеркивающее те затруднения, какие связаны с выяснением воззрений Августина. Тем не менее и книга не рассеивает всех недоумений, оставляя у читателя впечатление некоторой неясности и недоговоренности. Думаем, что и в частности не удалось показать, когда он расчленяет воззрения Августина на таинство евхаристии, в каком именно элементе этого таинства (sacramentum, res, virtus) Августин мыслит действительно тело и кровь Христовы. |
| По сути продолжением и развитием тезисов, изложенных в данной главе, является последняя монография Айреса, вышедшая в свет в 2010 году и называющаяся «Августин и Троица» 386 . Рассмотрим ее содержание подробнее. Прежде всего, автор исходит из того, что тринитарное учение Августина нельзя свести к адаптации неоплатонического учения о трех ипостасях, как полагали многие, в том числе О. Дю Руа, с которым автор ведет полемику на протяжении всей книги. Он полагает, что на учение Августина повлияли сразу несколько факторов: языческая риторико-философская традиция (платонизм, перипатетизм, стоицизм), христианский платонизм (в лице Мария Викторина и Амвросия), латинское антиарианское («про-никейское») богословие (в лице Илария, Фебадия, других), тесно связанная с экзегезой определенных библейских текстов и христологией (в ее икономическом аспекте) 387 . В первой части своего исследования (гл. 1–3) 388 Айрес рассматривает возникновение тринитарной доктрины Августина и доказывает, что даже ранние сочинения, написанные до его крещения весной 387 года, демонстрируют знакомство Августина и с языческим платонизмом, и с латинским «про-никейским» тринитарным богословием. В последующие годы этот изначальный двойной интерес у Августина остается, но к нему добавляется новый фактор – антиманихейская полемика, в ходе которой формируются основные характерные черты тринитаризма Августина, сохранившиеся на протяжении всей его литературно-богословской деятельности. По мнению автора, трактат De fide et symbolo (393 г.), значение которого часто недооценивалось, свидетельствует о глубокой укорененности Августина в «про-никейском» богословии. Далее, во второй части (гл. 4–6) Айрес на примере первой книги трактата «О Троице» (время написания которой точно не известно, но которая, как считается, содержит ранний материал) показывает, что Августин придавал большое значение библейскому тексту как основе доктринальной аргументации при изложении тринитарной доктрины 389 . Автор также рассматривает историко-философский и историко-теологический контекст, обеспечивавший постепенный рост теоретического осмысления Августином христианской веры в Троицу, обращаясь главным образом к его раннему знакомству с традицией классического образования (представленного семью «свободными искусствами»). |
| На все эти клеветы и нападки личных врагов Августин, подобно Христу, отвечает мольбою о прощении их, потому что они не знают, что делают 386 . Возвращаясь к основному положению Петилиана и разбирая нападки Петилиана, Августин снова дает характеристику Петилиана, говорит о его гордости, само превозношении, о личном обвинении со стороны Петилиана в том, что он, Августин не только принадлежал к обществу манихеев, но даже был у них пресвитером; вспоминает о том, что Петилиан воспользовался каким то письмом против Августина Мегалия еп. Каламы, хотя Мегалий потом, на соборе епископов, признался, что он был введен в заблуждение, и потому просил извинения; наконец, что особенно важно и интересно, опровергает обвинение со стороны Петилиана в литературной краже и в зазорной жизни на основании 3-й книги «Исповеди» Августина 387 . Верх нахальства и дерзости обнаруживает Петилиан, обходя мимо более важные и принципиального свойства вопросы и не распутывая созданных им самим противоречий 388 , когда диалектическое искусство Августина называет искусством лжи, упрекает Августина в софистике, при помощи которой все можно представить в каком угодно освещении, сравнивая Августина с академиком Карнеадом, который мог доказать, что снег черен, и что многоугольная башня кругла 389 , между тем как сам Петилиан постоянно извращает истину, приписывая свои собственные слова и заблуждения своему противнику 390 . Прибавку, подобную прибавке «свято» 391 , он делает и далее, когда изменяет свое прежнее положение: «кто получает веру от неверующего, тот получает не веру, а осуждение», прибавляя: «кто сознательно получает веру» и. т. д., чем думает избегнуть указанных Августином противоречий; но на самом деле он не только не избегает противоречий, но впадает еще в большие |
| образов фантазии, за которыми скрывается материалистическое представление божества 56 , если вспомнить далее, что первые годы жизни Августина в Африке проходят в теоретической борьбе с манихейством, – то вероятна станет догадка, что эта гносеологическая эволюция объясняется отрицательным влиянием манихейства, как и вообще, ведь, развитие идей Августина протекает под сильным влиянием враждебных ему систем и учений, Августин хочет опорочить познавательное значение этих «phantasmata» указанием на их чувственное происхождение. «Мы никак не можем бороться с чувствами тела – в чем наша священная наука, – если будем льстить причиняемым ими ранам – наваждениям» 57 . Но вскоре этот сенсуалистический элемент получает самостоятельное значение, и борьба против «phantasmata» ведется уже как с точки зрения интеллигибельной истины, так и эмпирической вероятности. Чтобы вполне доказать правоту такого истолкования, необходимо внимательное изучение антиманихейских трактатов Августина. Но его письма ценны уже тем, что ставят выпукло эту проблему и сами же дают нити, ведущие к ее решению. Я останавливался, может быть, дольше, чем следует, на этом вопросе, желая показать, что письмами Августина нельзя пренебрегать при изучении генезиса его философских идей. Я не стану касаться остальных тем, затрагиваемых в этой переписке, напр., этого удивительного вопроса Небридия: почему в действиях людей больше сходства, чем в движениях небесных светил? (XIV, 2). Общее впечатление от всех рассуждений Августина мало напоминает его кассициакские письма. Его утверждения положительны и догматичны. Он больше опровергает, чем строит догадки. Практическая цель – борьба с вредным заблуждением – выступает ярче. Но в этих письмах появляется и нечто совершенно новое: первые следы христианских догм и христианского настроения. |
| Эта школьная выучка имела результаты. Так, святитель Тихон Задонский , изучавший блаженного Августина в школе, через лекции преосвященного Феофана и труды предтечи пиетизма – Иоганна Арндта, – в своем «Истинном христианстве» во многом следует августиновским мотивам последнего, хотя и интерпретирует их Не прошел мимо идей и блаженного Августина , и августинианских течений XVII столетия крупнейший русский богослов святитель Филарет Московский . Именно в его наследии мы находим и догматически-безупречную рецепцию фенелонова учения о чистой любви, оригинальное преобразование известной триадологической формулы епископа Иппонийского и самобытное развитие его экклесиологических идей в вопросе о границах менее важным и значимым явилось августиново наследие и для «богословия мирян», бурное развитие которого является характерной чертой русской традиции XIX в. Влияние богословия блаженного Августина на богословские работы славянофилов осуществлялась как непосредственно, так и через сочинения принадлежавшего к янсенистскому кругу Блеза Паскаля и исследователя экклесиологии древней Церкви И. Мёлера.По-своему те или иные черты наследия блаженного Августина преломились и в богословских трудах святителей Игнатия Брянчанинова , Феофана Затворника и других значимых авторов эпохи. Параллельно шел и процесс научного изучения трудов блаженного Августина. Отдельные статьи, посвященные блаженному Августину, появлялись в конце XVIII – первой половине XIX в., в 1840–1850-х гг., в связи с появлением в духовных академиях отдельной учебной дисциплины «патристики», а в духовных семинариях – «учения об отцах Церкви», этот процесс активизировался. В последние же десятилетия XIX и начале XX в. богословские, философские, церковно-исторические исследования, непосредственно посвященные блаженному Августину или связанные с ним, составили целую библиотеку. Внимание авторов привлекали триадология, христология, антропология, сакраментология, психология епископа Иппонийского, его отношения с современными ему богословами: блаженным Иеронимом и другими. Однако отдельные монографии, диссертации, статьи нельзя назвать систематическим изучением наследия блаженного Августина, это было лишь началом, но подразумеваемому продолжению не суждено было |
|
