| Кроме того, нужно понимать, что слово дух , как и многие слова, которые мы употребляем, когда пытаемся описать сверхъестественную реальность, имеет некоторое условное значение. Слово это, по происхождению своему обозначающее дуновение , - образное; употребляя его, мы пытаемся при помощи наших земных понятий описать (сделать представимым, насколько это возможно), то, что в нашей земной жизни обычно люди не ощущают и не понимают. Поэтому и используется образное сравнение - дух , то есть дуновение, движение ветра - нечто наименее материальное в нашем мире. Когда мы говорим Абсолютный Дух и сотворенный дух , то нужно усматривать разницу между этими выражениями. Абсолютный Дух - Существо или, иначе говоря, Божество, Которое не имеет никаких вещественных признаков, выше всего вещественного, сотворенного, выше даже умопредставляемого. А когда мы говорим сотворенный дух , то же самое слово дух употребляется уже в другом смысле: дух - по сравнению с плотью, с веществом. По сравнению же с Абсолютным Духом он также является в каком-то смысле вещественным, потому что ограничен в пространстве и имеет зависимую природу; и если Бог существует Сам по Себе и является Сам для Себя источником бытия, то ангелы так же, как и другие сотворенные существа: материальные, чисто телесные, допустим животные или растения, или имеющие сложную природу, то есть люди, - все они имеют началом, источником своего бытия Божество, как сказано в псалме: Отымеши дух их, и исчезнут и в персть свою обратятся (Пс.103:29). Вот в этом смысле ангелы Беседа 37. О книжниках и чтении книг Сегодня я бы хотел поговорить о чтении святоотеческой литературы. Нам часто кажется, что главное - это жить духовной жизнью, а книжным учением мы можем пренебречь, но мы забываем о том, что богооткровенное учение преподано нам именно через книги. |
| См.: /. Ciaassen. Franz v. Baaders Theosophische Weltanschaung als System oder Physiosophie des Christenthums, II. B., 117). Едва ли эта характеристика соответствует действительности. Сам же Баадер полагает, что тварь (Creatur) «не есть составная часть Творца, образующая периферию и произрастающая из него по необходимости рождения, а не с абсолютной свободой, подобно произведению искусства» (7, 89, Classen, II, 118). Выхождение из себя абсолютного духа есть, во–первых, свободное, его не нужно смешивать с тем внутренним рождением, а также и с тем внешним, вытекающим из необходимости (Not) или инстинкта рождением и зачатием. 2. Абсолютный дух не разделяется при этом своем произведении в своем основном существе и не теряет своей целостности, так же как слово исходит, но не отходит от меня. 3. Вместе с тем и абсолютному духу ничто при этом произведении не прибавляется, и он не нуждается в этом обнаружении даже для своего собственного восполнения. 4. Абсолютный дух, как творящий, не исчерпывается в творении, он не переходит в это последнее: как центр не переходит в периферию, но, отличаясь от нее, поднимается над нею. 5. Абсолютный дух осуществляет это свободное свое произведение лишь тем, что он хотя и отличенное, но не отделенное и не зависимое от него бытие поставляет и подчиняет себе, частью заставляя содействовать себе, частью же делая своим орудием» (I, 214, 5, ib., 119). Баадер противопоставляет творение и эманацию (2, 89, ib.) и видит пантеизм в объединении Бога с творением, считая ложным, противоречащим всякой религии утверждением, что «Бог дает себе содержание лишь чрез творение, и что всеопределя–ющее определяет, наполняет, осуществляет себя лишь чрез акт творения, становясь действительным Богом из того, что не есть Бог» (I, 396, ib. 119). |
| стороны, иероглиф субстанциальности, печать тайны человеческого духа мы усматриваем в суждении и здесь делаем попытку вскрыть эту печать и разгадать этот иероглиф. Глава вторая. ОТ ОБРАЗА К ПЕРВООБРАЗУ Человеческий дух обладает ипостасною - притом не единоипостасною, но многоипостасною - природой, в которой раскрывается его содержание и осуществляется бытие. Ипостасный дух имеет образ триединства в своем самосознании и самоопределении, а многие ипостаси, в которых существует человеческий дух, имеют единую общую природу и бытие. Единое тройственно в образе своего существования и множественное едино природой своего существа. Произведенный выше анализ духа приводит нас, таким образом, к двойному парадоксу: единое тройственно, и множественное едино. Этим парадоксом как будто исчерпывается основное существо человеческого духа, но на нем никоим образом не может остановиться и успокоиться мысль. Человеческий дух непонятен для самого себя, он требует для себя объяснения. Разумеется, такое объяснение, если оно не может быть дано человеческим духом самим по себе, следует искать вне его и выше его, в Духе Божественном. Как дух, человеческий дух не может так отличаться в своей природе от духа Абсолютного, Божественного, чтобы невозможно было их в некоторых отношениях сравнивать и постигать на основании этого сопоставления. Как человеческий, не-абсолютный дух, он в то же время отличается от Абсолютного Духа, так что его можно постигать и в этом отличии. Одно остается вне сомнения: как тварный и относительный, человеческий дух из самого несет в себе, в своих противоречиях, печать своей ограниченности и вместе с тем задание своего первообраза. Абсолютный, Божественный Дух, первообраз человеческого существа, не есть произвольное примышление или вспомогательная гипотеза, но есть внутренний его постулат. |
| Необходимо определить, что привносится в познание творческим субъектом. В сущности, субъективный идеализм и абсолютный идеализм отрицают творческую роль человека в познании. Субъект творит весь мир, но этот субъект не человек, это есть трансцендентальное сознание, сознание вообще, сверхличный субъект, абсолютный дух. Для творчества же человека в этом сотворенном субъектом мире не остается, уже места. Ошибочно связывать реализм непременно с объектом, с идущим от объекта. Есть реализм, связанный с субъектом, идущий от экзистенциального субъекта. Познание совсем не есть отношение мышления к бытию, ибо при этом мышление как бы ставится перед бытием, но не есть бытие. Познание есть событие внутри бытия, и в нем раскрывается тайна бытия. Но это есть бытие не объективированное, не выброшенное вовне. Дух и есть реальность, раскрывающаяся в экзистенциальном субъекте и через него, реальность, идущая изнутри, а не извне, не от объективированного мира. Объект создается субъектом путем объективации продуктов мысли, гипостазирования понятий, потому что субъект находится в падшем состоянии, в разобщении и раздоре с другими субъектами и с Божьим миром, космосом. Это имеет совсем иной смысл, чем тот, который вкладывается идеализмом в активность субъекта. Схоластический и рационалистический реализм есть оптимистическая теория познания, недостаточно считающаяся с падшим и разобщенным состоянием мира и человека. Дух же и есть то, что преодолевает эту падшесть и разобщенность. С этим связана и проблема реализма в другом, платонистическом и средневековом схоластическом, смысле слова, проблема реальности универсалий. Одно связано с другим. Реализм понятий не видит того, что активно привносит мышление, субъект, не видит объективации. |
| И вследствие этого тождества в духовности дух опять же нисходит и склоняется к источнику, к человеку» (нем.). 12 «Человек в своей несотворенности вечно пребывал в Боге. И в то время как он пребывал в Нем, был человек тогда Богом в Боге» (нем.). 13 «Ведь Бог... рассматривается или как существующий сам по себе, абсолютный, без всякого творения, каким он пребывает в своем сокровенном Единстве, или как творящий, каким он предстает и обнаруживается в Откровении перед своим творением. Абсолютный, существующий лишь сам по себе, без всякого творения, Бог является и остается безличным, вне времени и места, бездействующим, безвольным, бесчувственным, и, следовательно, он ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой, он сама вечность без времени, он парит и живет в самом себе в каждом месте, он ничего не делает, а также ничего не хочет и ничего не жаждет. Но в отношении к творению, т. е. в нем, с ним и через него, он становится личностным, действующим, волящим, он наделен аффектами... Тогда он становится Отцом и становится Сыном и есть сам Сын, он становится Духом Святым и есть сам Дух Святой, он хочет, действует и создает все вещи» (нем.). 14 «Я должен еще поверх Бога отправиться в пустыню». «Я столь же велик, как и Бог, он столь же мал, как и я». «Если я вместе с Богом претворен в Бога». «Я сам должен стать солнцем, я должен окрасить своими лучами бесцветное море всего Божества». «Самое большое чудо – это все же лишь человек: он может, применив усилия, стать Богом или дьяволом». «Кто стремится к Богу, должен стать Богом» (нем.). 15 «А основа той самой тинктуры есть божественная премудрость, а основа премудрости есть троичная Божества, а основа этой троичности есть некая неисследимая воля, а основа воли есть ничто». |
| Никанора указывает и его казанский курс основного богословия. В первой же лекции он пишет, что задачи предмета заключаются в том, чтобы доказать: «I) Есть Бог , Дух премирный абсолютный против материалистов. – II) Есть Бог, дух разумно-свободный, всесовершенный против пантеистов. – III) Бог Дух не только всесовершенный, но и всепромышляющий, против деистов. – IV) Есть дух человеческий, отличный от души животной существенно, не количественно только, но и качественно против материалистов. – V) Дух свободный, против материалистов и пантеистов, и разумный от природы, а не достигающий разумности через развитие, против пантеистов идеалистов и материалистов. – VI) Дух не только свободный и разумный, но и бессмертный лично, против материалистов и пантеистов» 55 . Как в статье о возможности «позитивного» доказательства бытия Божия и бессмертия души архим. Никанор намечал основные черты своей «синтетической» онтологии и гносеологии, так в этом отрывке из лекционного курса и в поучении на новый год определяются основные направления его критики материализма, позитивизма, рационализма, волюнтаризма и идеи технического прогресса. И еще неоднократно архиеп. Никанор будет возвращаться в своих поучениях и трудах к выявлению антихристианской сущности этих современных тенденций в философской и общественно-политической мысли. Но однозначно можно говорить, что впервые масштабно эта критика и ее философская подоплека начала проявляться под влиянием тех возможностей, которые давал сам статус ректора Казанской духовной академии, и в силу потребности раскрывать свои воззрения не перед семинаристами, а перед студентами академии и перед профессиональной академической преподавательской корпорацией. |
| Первое, что бросается здесь в глаза, это несводимость соловьевского бытия только на одно понятие. У Гегеля нет ничего, кроме понятий и их постепенного исторического самораскрытия. Мы уже знаем, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует признание такого сущего, которое охватывает все существующее и потому никак не определяется отдельными моментами действительности. Чтобы все было действительно всем, необходимо отказаться от приписывания ему какого-нибудь отдельного предиката. А отсюда, как это мы хорошо знаем, и возникло у Вл. Соловьева учение о «положительном ничто», которое уже выше всякого понятия. Здесь непроходимая пропасть между соловьевской философией и гегельянством. Для Вл. Соловьева каждая вещь необходимым образом есть некоторого рода понятие. Однако она не только понятие. Она есть еще и живая субстанция, отличимая от ее понятия. Поэтому сказать, что все бытие и вся действительность есть только это значит совсем не понимать того, к чему стремился Вл. Соловьев. Даже и абсолютное мышление его вовсе не устраивало. У Гегеля абсолютный дух мыслит логическими категориями, которые и характеризуют собою всю реальную действительность. Получается так, что абсолютный дух есть какой-то профессор чистой логики, который умеет очень хорошо и точно мыслить, и больше ничего и не нужно для действительности. Но такого рода понятийная действительность вызывала у Вл. Соловьева только смех и издевательство, поскольку сам Вл. Соловьев был юморист по самой своей природе. Хорошо понимая, что никакая вещь не существует без понятия о ней, Вл. Соловьев в течение всей своей жизни был непримиримым врагом панлогизма и всякого логицизма. Будучи влюбленным в чистое мышление, Вл. Соловьев навсегда остался непримиримым врагом чисто мыслительного рационализма. |
| Жизнь меняется, меняются, как в калейдоскопе, ее условия, и те обряды, обычаи и норма внешнего поведения, которые были практичны и пригодны несколько столетий тому назад, становятся совершенно непригодными и даже неисполнимыми в данный момент. Но дух, этот вечный абсолютный и живой дух, действующий постоянно в человеке, в его жизни, в его истории, дух добра, истины, правды — должен быть всегда один и тот же, проявляясь лишь в различных обнаружениях в зависимости от эпохи. Так, например, древний закон Моисея повелевал купившему раба из соотечественников держать его в рабстве не более шести лет, а в седьмой год отпускать на свободу и при этом когда же будешь отпускать его от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками, но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог XV, 13-14). В этом постановлении сказывается дух милосердия, дух любви к ближнему, но можем ли мы исполнить это правило? Понятно, нет, так как в рабство у нас теперь не продаются и самый институт рабства давно уничтожен, поэтому и дух милосердия в настоящее время должен искать своего выражения в других, современных формах благотворительности. Другой пример: для невольных убийц, то есть совершивших убийство неумышленно, по неосторожности, Моисеев закон отводил три города, где они могли искать убежища от мести родственников убитого. Здесь говорил дух правосудия, ибо человека, виновного только в неосторожности, карать как за умышленное убийство, конечно, несправедливо. Но у нас нет ни городов убежища, ни родовой мести, и правило это отпадает само собой. Дух справедливости находит выражение в других формах. |
| Понимание триады в качестве тезиса, антитезиса и синтеза («бытия в себе», «бытия для другого» и «бытия в себе и для себя») сделало возможным в рамках философии сознания и самосознания функционирование Д. субъекта и объекта, сознания и предмета в их отношениях друг к другу. Принцип триады был использован Гегелем для построения философской системы, к-рая по замыслу автора была аналогом самого триадического устройства сущего; окончательно сложившейся системе наук у Гегеля (логика, философия природы и философия духа, со всеми возможными разветвлениями) соответствует развитие абсолютной идеи, к-рая в качестве божественного мышления (разума, логоса), существующего «в себе» (до времени и пространства), «отчуждала» себя в природу, «в бытие для другого», а затем в духе, высшей формой к-рого был абсолютный дух, возвращалась к своей божественной основе, становилась «бытием в себе и для себя», завершая в абсолютном знании (в формах искусства философии и религии) пройденный человечеством исторический путь. В свою очередь составляющие этой большой триады делятся на новые триады: логика - на учения о бытии, сущности и понятии; философия природы - на механику, физику и органическую физику; философия духа - на субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Это деление также предполагает последующее деление: напр., религия, входящая в триаду абсолютного духа, включает «естественную религию», «религию духовной индивидуальности» (греческую и римскую) и как завершение религиозно-исторического процесса - абсолютную религию, христианство как религию Откровения и полноты Истины. Др. конструктивная и одновременно содержательная особенность Д. Гегеля связана с соотношением триады и круга. В отличие от Платона, прибегавшего в своих построениях к треугольникам, Гегель в круге видел идеальную форму выражения триады с ее принципом соединения и «снятия» противоположностей. |
| А так как это совершенное созерцание тождественно с Богом, то гармония между тем и другим будет Святой Дух. Но можно созерцать это совершенство и порознь; это будет мир. В последнем пункте Лессинг примыкает к Лейбницу. Более богословского направления держится Твестен, 227 живший в нынешнем столетии. 228 Он представляет дело так: Бог есть абсолютное самопознание. Но чтобы сознать Себя, Он должен поставить Себя пред Собою как Свой объект. Чтобы самосознание было абсолютным, этот объект должен быть и субъектом. Объективное откровение самого себя есть Сын Божий, а субъективное откровение есть Святой Дух. Это понимание троичности Твестен приводит в связь с откровением естественным. Он говорит, что Бог открывается в природе, а потом в человеческом духе. Очевидно, что здесь Твестен совершенно примыкает к Августину; здесь то же самосознание – memoria, 229 объективирование самого себя – intelligentia; 230 только последнее откровение не называется любовью, как у Августина. Нич, 231 поправляя Твестена, совершенно примыкает к Августину и говорит, что последнее откровение есть amor, любовь Бога к самому себе. Несколько иначе ставит дело Гюнтер, 232 хотя он тоже выводит троичность из самосознания. Наше самосознание, говорит он, совершается под влиянием объекта, но для абсолютного самосознания должен быть абсолютный объект. Этот абсолютный объект есть Сын Божий. А так как Он тоже Бог, то гармония между ними Дух Святой. Таким образом, у Гунтера объект самосознания является для того, чтобы вызвать самосознание у Бога, тогда как у Твестена он является следствием совершенства самосознания. Мнения всех ученых этой категории имеют значительные недостатки. У всех троичность является тремя моментами самосознания и нет полноты личности. |
|
