| Им сотворенная, в третьей стадии – дух. Поэтому и в науке три главные части: логика, философия природы и философия духа. Логика есть наука о понятии или другими словами, о Боге самом в себе до сотворения мира. Философия природы – наука о Боге, как Он проявил себя в природе. Философия духа – наука о Боге, достигнувшем самосознания в человеческом духе и таким образом возвратившемся к себе самому. Каждая из наук излагается по трехчленной схеме, причем каждая триада проходит в свою очередь тот же диалектический процесс по трем степеням и т. д. В философии духа, т. е. уже духа возвратившегося из природы к себе самому, которая должна интересовать нас больше, чем первые две науки, различаются: учение о субъективном духе, учените об объективном духе и учение об абсолютном духе. Учение о субъективном духе разделяются на антропологию, фе- номенологию и пневматологию. В первой душа рассматривается сама в себе как нечто естественное, вышедшее из рук природы; во второй – душа, различающая себя от мира и мир от себя и достигающая разума; в третьей – душа, путем этого различения или противоположеяия достигающая сознания своего единства с миром и своей самоопределяющейся свободы. 64. Учение Гегеля об об ективном духе и в особенности о праве, обществе и государстве Учение об объективном духе (о свободной воле) распадается на учение о праве, учение о моральности и учение о нравственности. Область права обнимает собой три стадии: собственность, договоры и право против неправа, т. е. наказание, другими словами право гражданское и уголовное. В собственности лицо создает себе внешнюю сферу свободы, в которой оно желает проявлять свою волю. В договоре воля одного лица сталкивается с волей другого лица, и из этого столкновения двух воль рождается общая, договорная воля, которая и становится правом. |
| Обнаруживающий себя в «несчастном сознании» разум, по мнению Г., в своем становлении выступал в роли теоретического, а затем и практического разума, связь и единство к-рых осознавались лишь в духе. Завершив описание индивидуального сознания, общей чертой к-рого была субъективность, Г. переходил к анализу объективных форм сознания как воплощений объективного духа в истории. К основным этапам развития духа он относил: 1) «Истинный дух, нравственность»; 2) «Отчужденный от себя дух; образованность»; 3) «Дух, обладающий достоверностью самого себя; моральность». На уровне феноменологического описания форм объективного духа (превращение человека в субъект истории, отчуждение его сущности во внешнюю и чуждую ему действительность и попытки познания себя и ее, чтобы изменить мир) Г. пытался воспроизвести исторический путь человечества в его главных поворотных пунктах. В их оценке Г. проявил свойственный ему субъективизм, подчиняя историю заранее сложившейся логической схеме. 3 этапам развития объективного духа соответствовали: 1) античность, представленная Г. в форме неотчужденной от самой себя действительности - нравственности (древнегреч. мир); в форме правового состояния, заместившего нравственный принцип признанием за личностью прав и обязанностей (рим. мир); 2) абсолютная монархия и Просвещение (во Франции) в их диалектическом единстве, переходе друг в друга и борьбе; а также «разорванное сознание» как критически-скептическое сознание в его отношении к религ. вере; революция как следствие абсолютной свободы и полного безверия; 3) моральное мировоззрение (в Германии), призванное в своем развитии преодолеть дуализм долга и действительности; это преодоление Г. считал возможным в «совести». Развитие субъективного и объективного духа, индивидуального и общественного сознания как внутренне взаимосвязанных процессов, по Г., нашло свое осмысление в религии и абсолютном знании. Религия в «Феноменологии духа» была представлена в крайне отвлеченной форме и обсуждалась в неск. разделах книги. Соблюдая требования феноменологического исследования и намеренно дистанцируясь от истории, в т. ч. и от истории религии, Г. рассматривал религию как процесс развития логических форм и их познания в абсолютном духе. Тем самым реальная «эмпирическая» история религии была низведена на степень иллюстрации движения логических форм; о ее параллельном существовании и возможных связях между логическим и историческим в «Феноменологии духа» напоминали только образный язык и отдельные замечания и примеры. |
| Особое место Г. уделял христ. Церкви, отождествляемой им с христ. общиной, к-рая «есть действительная, настоящая жизнь в духе Христа» (Там же), «есть Царство Христа, в котором действует присутствующий в нем дух Христа» (Там же. С. 312-313). Принципиальное значение христианства для всемирной истории Г. видел в том, что оно утверждает единство Бога и человека (Там же. С. 306) и принцип свободы в Боге: «Человек находится уже не в отношении зависимости, а в отношении, выражающемся в любви, в сознании, что он причастен к Божественному Существу» (Там же. С. 315). Однако положенная Г. в основание мировой истории идея «прогресса» стала причиной утопического понимания исторического развития как движения к Царству Божию на земле. Его осуществление Г. связывал с завершением развития абсолютной идеи (духа), с достижением ею своей конечной цели - полноты истины, с окончанием мировой истории, с выходом из нее в царство свободы. В этом соединении Бога и человечества через преодоление истории в знании и самопознании Г. видел конечное разрешение судеб человечества, осуществление замысла Божия о человеке и мире. Понимая всемирную историю как «теодицею Бога в истории», Г. в заключение своего труда писал: «Примирить дух со всемирной историей в действительности может только понимание того, что то, что свершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но по существу есть дело Его Самого» (Там же. С. 422). Гос-во (в системе философии Г.) завершает развитие объективного духа. В абсолютном духе - в искусстве, религии и философии и в соответствующих им формах сознания - «припоминается» и постигается путь, пройденный субъективным и объективным духом. |
| ; 1Кор.4:11–13 ; Рим.14:17 ); грешники же, при всем внешнем благополучии, за свои грехи и беззакония часто бывают мучимы совестью (см. ). 20. [Духовное] Божие чувство В духе Божием, так же как и в духе человеческом, помимо ума и воли, существует еще и чувство как Его существенная сила. Эта чувствительная сторона Божия существа разнообразно проявляется в Святом Откровении, вследствие чего по-разному и описывается. Обычно ее природа и действие называются в Священном Писании Божиим сердцем, которое радуется, печалится, гневается, любит правду, ненавидит беззаконие (см. ; Деян.13:22 ; Ос.11:8 ; Пс.44:8 ; Притч.11:20 ; Евр.1:9 ). Но все эти выражения нельзя усваивать в антропоморфическом смысле, их следует понимать как слова, приспособленные к человеческому восприятию. И этой стороной Своего существа Бог также безмерно более совершенен, чем люди; в ней Он изобилует каждым Божественным совершенством и полнотой: вечностью, безгрешностью, безграничностью, самобытностью, неизменностью, свободой, вездесущием. 21. Единственность Божия существа Бесконечный, вечный, абсолютный, всесовершенный существом Бог есть в то же время один и единственный. Иначе и не может быть. Ведь если бы, помимо Бога, существовал и еще некто Ему равный, то Он оказался бы не бесконечным, а конечным, не абсолютным, а относительным, не всесовершенным, а лишь наполовину совершенным, не безграничным, а ограниченным. Одним словом, Он не был бы Богом. Ибо «если Бог не один, то Он и не существует». Олицетворяя все совершенства в их безграничной реальности, Бог должен быть единым. «Ибо Бог, если Он совершен, не может быть иначе, как только единым». Само понятие об абсолютном неминуемо предполагает и понятие об одном. |
| Действительно, истинная религия, по учению Гегеля, не отношение человека к Богу, но в сущности не что иное, как обоготворение своего я. При пантеистическом миросозерцании действующими сторонами в религии являются не Бог и человек, но одно Божество или, точнее, абсолютное, которое в человеке доходит до самосознания. В религиозном сознании человека выражается сознание Божества о самом себе, как абсолютном; религиозный человек есть момент Божества, сознавший свою Божественность. Но такое сознание совершенная противоположность истинно – религиозному сознанию, полное отрицание религии, которое должно быть названо не благочестием, как у Гегеля, но совершенным нечестием. Конечно, этот вывод о религии, как о сознании себя абсолютным, у самого Гегеля как бы туманным покровом прикрыт тем, что у него постоянно при этом идет еще речь об абсолютном Духе в его отличии от субъективного, человеческого. Но когда этот абсолютный Дух находит свою действительность и осуществление только в человеке, до сознания своего доходит только в человеческом самосознании, то не видно, каким образом можно избежать того вывода, что человек в религии сам себя познает как абсолютного Духа; здесь он сознает себя не в отношении только к Нему, как к Существу отдельному, но сознает себя самого как бытие, с Ним вполне тождественное. Пантеизм абсолютного процесса превращается таким образом в атеизм обоготворения человека. Отсюда прямой и на деле осуществившийся переход к Фейербаху. Если абсолютное приходит к своему осуществлению только в человеке, и вне его не имеет ни сознания, ни личности, то человек, один и единственно, и самое это абсолютное. Если же Гегель говорит еще о какой – то высшей, чистой идее абсолютного, возвышающейся над миром и человеком, то это не более, как пустая философская абстракция; разум человека не может выйти из своего собственного существа, чтобы познать такое, выше его лежащее, абсолютное; для него абсолютное существует только в нем и следовательно через него. Вот заключение Фейербаха! |
| Возникает соблазн находить метафизическую составленность в духе св. Фомы везде, где Майстер Экхарт, говоря о материальной субстанции, различает соединение материи и формы и ipsum esse, которым субстанция конституируется в качестве ens. Так, когда мы читаем, что totum compositum, puta lapis, habet esse lapidis a forma lapidis, esse vero absolute a solo Deo, utpote aprima causa [составное целое – например, камень – обладает бытием в качестве камня от формы камня, а бытием в абсолютном смысле – только от Бога как от первой причины] 563 , нет сомнения в том, что Майстер Экхарт отличает ipsum esse, первую актуальность, в силу которой камень есть, от «бытия камнем», которым он обладает от своей «сущностной формы» 564 . Но у Экхарта ipsum esse имеет другой смысл, нежели акт существования у св. Фомы, несмотря на видимость обратного. Контекст «Пролога», в котором немецкий богослов развивает свой исходный тезис: Esse Deus est [Бытие есть Бог] 565 , обязывает нас усмотреть здесь за выражением esse absolute [бытие в абсолютном смысле] совершенно определенное значение – значение «абсолютного бытия», неотличимого от «Бытия, которое есть Бог». Кроме того, когда Экхарт защищает инкриминируемые ему положения, извлеченные из онтологического текста «Пролога» 566 , он прямо говорит: Distinguendum tamen de esse formaliter inhaerente et de esse absoluto, quod est Deus [Следует, однако, проводить различение между формально присущим бытием и абсолютным бытием, то есть Богом] 567 . Именно Бог есть ipsum esse, Бытие в собственном смысле; именно в таком качестве Он нисходит в сущности вещей, ибо нет ничего, что было бы внеположно Ему: Он есть более внутреннее Esse творений, нежели сама их сущность 568 . Когда Майстер Экхарт заимствует выражения св. Фомы, говоря об esse как об актуальности всего, они означают у него не акт существования, сообщаемый сущности действием божественной производящей причинности, – конечный акт, через который сущность существует, – но действие самого Бога, деятельное присутствие Первопричины в тайной глубине тварных сущих 569 . |
| Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын. Но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество… Есть лишь Один Бог, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас. Афанасий Александрийский Письма к Серапиону, 1, 14. Св. Василий подхватывает в своем Трактате о Святом Духе эту тему и связывает ее с теми стихами псалма, где Сын и Дух выступают как Слово и Дыхание Господа. Дыхание несет с собой Слово и дает ему выразиться. Слово же позволяет услышать молчание Духа – то молчание, которое Исаак Сирин назвал «таинством грядущего мира». Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, усовершается присутствием Святого Духа… Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их ( ). Речь идет о Слове, что было у Бога в начале и есть Бог . Что касается духа уст Его – это Дух истины, который от Отца исходит ( ). Число «три» приводит тебя, следовательно, к Духу: Господь велит, Слово творит, Дух утверждает. Ибо что значит «утверждать», как не усовершать в святости? Число «три» приводит тебя, следовательно, к Духу: Господь велит, Слово творит, Дух утверждает. Ибо что значит «утверждать», как не усовершать в святости? Василий Кесарийский, Трактат о Святом Духе, 16. Григорий Назианзин представляет Троицу как недвижное движение Единого, не остающегося замкнутым в одиночестве, но и не распространяющегося до бесконечности – ибо Бог есть Общение, а не безразличное рассеяние. Сама полнота Единого требует присутствия в нем Иного – такого Иного, которое в абсолюте может пребывать лишь внутри Единого и быть равным ему по бесконечности. Но здесь нет никакого противопоставления или составления, как в игре чисел. Третий, не-иное Иное, позволяет бесконечно превзойти эту оппозицию в многоразличной полноте Единства: в абсолютном различии, совпадающем с абсолютным единством. |
| Арий ошибся, потому что к разрешению богословского вопроса о Троице подходил исключительно как философ, и весь вопрос мерил логикой. Две краеугольных и именно жизненных истины христианства: об Едином Боге и о спасении мира Сыном Божиим он воспринимал как абстрактные положения. Он был убежденным монотеистом, но не в духе Ветхого Завета, а в духе того философского монотеизма, который в эту эпоху торжествовал в эллинистическом мире. Это признание некоего абстрактного Одного или Единого, лежащего в основе всего сущего, как его начало и как объединяющий принцип всего «множественного». Бог Един и в Нем не может быть никакой множественности, если же у Него есть Сын, то Сын уже отличен от Него, не Он и не Бог . Сын рождается, но рождение есть возникновение того, кого не было раньше. Сын рождается для творения, для спасения, но Он не Бог в том единственном, абсолютном смысле, в котором называем мы Богом Отца... Арианство есть «рационализация» христианства; в нем уже не живой, религиозный опыт оплодотворяет мысль, заставляет ее видеть и понимать то, чего она раньше не понимала, а, напротив, вера иссушается логическим анализом и превращается в абстрактное построение. Но арианство было «созвучно» эпохе: строгим монотеизмом, и вместе с тем отсечением всего «иррационального», непонятного. Оно было доступнее среднему уму, искавшему «разумной» веры, чем предание Церкви с его библейскими, реалистическими образами и выражениями. Как правильно заметил один историк, арианство лишало христианство его живого религиозного содержания, превращало его в «теизм»: в космологию и мораль. В этот момент и вступает в него император Константин. Надо представить себе, что означало для Церкви после трех веков гонения – обращение самого Императора, чтобы понять, почему двор Константина сразу же стал притягивающим центром – и не для одних оппортунистов и карьеристов, но и для тех, кто, окрыленные победой Христа, мечтали о распространении этой победы по всему миру. |
| [нем. Der absolute Geist], одно из ключевых понятий философии Г. В. Ф. Гегеля . Концепция А. д. была впервые представлена Гегелем в кн. «Феноменология духа» (1807), затем тщательно разработана в рамках сложившейся системы в «Философии духа» (1817). В основании гегелевской философии лежало убеждение, что абсолютная идея, существующая «в себе» (до времени и вне пространства) в качестве божественного мышления, или логики, «отчуждает» себя в природу, в «бытие для другого» и затем в духе, высшей формой к-рого является А. д., возвращается к своей божественной основе, становится «бытием в себе и для себя». Эта последовательность (логика-природа-дух), хотя и не исключала др. способа изложения (в «Феноменологии духа»: дух-логика-природа), тем не менее имела онтологический характер; смысл ее заключался в переходе божественного мышления от вечности к времени, к истории, к-рую Гегель рассматривает в качестве формы становления и самопознания духа. Однако, по Гегелю, было бы ошибочным внутри этой онтологической последовательности понимать дух лишь в его «историчности», т. е. в качестве только последней, заключительной стадии развития абсолютной идеи. В «Феноменологии духа» Гегель писал: «Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель (Zweck und Ziel) как мысленное «в себе» всех самосознаний» (С. 234). Это представление о духе как «основе» и «конечной цели» выражает всю сложность, а вместе с тем и противоречивость концепции духа вообще и А. д. в частности. Определяя дух как «абсолютное», Гегель рассматривал его существующим в вечности и во времени, между тем, по Гегелю же, дух становится тем, «что он есть», лишь во времени (т. е. в истории), хотя в вечности, в качестве «основы», дух энтелехиально направляет развитие абсолютной идеи. В итоге Гегель создал концепцию становящегося духа. Главная роль в становлении духа принадлежит человечеству, к-рое в высших формах обнаружения А. д.- в искусстве, религии и философии - не только раскрывает дух, но и в абсолютном знании (или самопознании) завершает его развитие. По этим причинам было бы заблуждением при внешнем и обманчивом сходстве формулировок отождествлять А. д. Гегеля с учением Церкви о Св. Духе. |
| Специфику этого диалектического продвижения, а тем самым и способа установления И. Гегель видел в самом сознании, в направленности его на предмет и объективации его в качестве предмета; в возникающих в сознании различиях между знанием и И., обнаруживаемых в опыте сознания в виде соответствия или несоответствия между знанием и предметом знания. Полагая, что исследование И. знания «будет сравнением сознания с самим собой», Гегель писал: «Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию» ( Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 47; ср.: Hegel G. W. F. des Geistes. S. 59). Считая, что речь идет о мысленных определениях сознания, Гегель видел в И. совпадение знания и его предмета, единство И. и «объективности»; абсолютизируя понятие, он рассматривал феноменологию как науку, постигающую мир в его понятии, в И. В системе философии Гегеля, сложившейся в окончательной форме после написания «Феноменологии духа», абсолютная идея, существующая «в себе» (до времени и вне пространства) в качестве божественного мышления (Логоса), «отчуждала» себя в природу, в «бытие для другого» и затем в духе, высшей формой к-рого был абсолютный дух, возвращалась к своей божественной основе, становилась «бытием в себе и для себя», завершая в абсолютном знании И. исторический процесс. Характеризуя абсолютную идею, Гегель определял ее как «непреходящую жизнь» и полноту И. Конкретной разработке учения об абсолютной идее Гегель посвятил, следуя своему методу триады, учение о логике, учение о природе и учение о духе. |
|
