| Облаченный в светлую ризу священник, язык Церкви, отверзает уста и говорит тайно с Богом, как знакомый. Текст затем переходит к описанию содержания Пресанктуса, заключая обычным возглашением, вводящим Санктус: Иерей добавляет: «Все наблюдающие стоят в трепете... Ангелы тоже совершают служение... Херувим одобряет, Серафим благословляет своими освящениями, и Власти, и Силы своими хвалами: все тотчас восклицают и взывают друг другу». Затем народ поет «Свят, свят, свят», после которого «священник начинает общаться с Богом». Хотя сирское выражение «в тайне (бураза)» может означать только «лично, близко», автор гомилии делает очевидным, что священник молится в молчании на знаменовании тайн, до и после эпиклезиса: С этой целью священник воздает благодарение Богу и возвышает свой глас в конце молитвы, чтобы сделать ее слышимой народу. Он делает свой голос слышимым и рукой знаменует Тайны, находящиеся (на престоле); и народ своим «Аминь» присоединяется и соглашается с молитвой священника. Иерей призывает Духа, и он сходит на приношение... Затем глашатай Церкви восклицает в этот час: «В тишине и страхе стойте». Затем священник делает свой глас слышимым всему народу и знаменует рукой над Тайнами, как ранее. 3. Иаков Саругский (†521) Ранее в том же самом веке Иаков Саругский (†521) упоминает священника, шепчущего евхаристическую молитву: В час жертвы, когда она приносится за тебя, не позволяй остаться тому, кто принес и проводи его. Когда выйдут те, «кто не получил печати» (т. е. не крещен), сотвори вход, храни себя внутри и прислушайся к шептанию священника и услышь, как он испрашивает милости за грешных и прощения им. Между прочим, что касается этого «шептания», то Коннолли замечает: «Слово, использованное здесь, также употребляется в смысле заклинания шепотом. Из-за того, что молящийся должен слышать то, что говорится, это слово означает не более чем торжественную ритуальную молитву». А из контекста самого по себе можно догадаться, что молитва была произнесена слышимым образом – другими словами, как мог верный принять во внимание увещевание к этому? Это может быть первым упоминанием о тайных молитвах в ареале сирийской традиции, как мы уже увидели у Псевдо-Нарсая в предыдущем разделе. 4. Юстиниан, Новелла 137 ( 565 г.) |
| Иакова Саругского († 521). Однако сохранились только 81 мемра и 9 согит, надписанных именем Н. (об этих жанрах см. в статьях Гимнография, Мадраш). В мемрах Н. часто использовал 12-сложный размер, который стал именоваться в сир. традиции «размером Нарсая», реже - 7-сложный. Стиль его произведений отличается большой художественностью, за что Н. называли «арфой Духа» (Hist. Nestor. Pt. 2(1). P. 114; см.: McLeod. 1979. P. 29-30; Заболотный. 2016. С. 50-51). А. Мингана установил заглавия 81 мемры, издав, однако, только 47 ( Mingana. 1905; аутентичность ряда из них сомнительна). Большинство мемр, опубликованных Минганой, также вошли в 2-томник, к-рый был подготовлен Патриаршим изд-вом Церкви Востока (Homilies of Mar Narsai. 1970). Это издание, до сих пор почти не введенное в научный оборот, представляет особый интерес, поскольку нек-рые произведения, содержащиеся в нем, отсутствуют в издании Минганы. При этом, за редкими исключениями (см., напр.: A Nestorian Collection of Christological Texts/Ed., transl. L. Abramowski, A. Goodman. Camb., 1972. Vol. 1. P. 117-130 [сир. текст]; Vol. 2. P. 67-75 [англ. пер.] - анонимная апология учения Н. с цитатами из 2 мемр), произведения долгое время не были критически изданы. Позднее в сер. «Patrologia Orientalis» Ф. Маклауд подготовил критическое издание и англ. перевод 5 важнейших с богословской т. зр. мемр ( Narsai " s Metrical Homilies. 1979). Ниже дан перечень мемр Н., организованный по тематическому принципу. Поскольку согиты в форме диалога фактически представляют собой самостоятельный жанр сир. лит-ры, они объединены в отдельный блок. Кроме того, если большинство мемр, надписанных именем Н., действительно принадлежат ему, то из 9 согит лишь одна может быть с уверенностью ему атрибутирована. Экзегетические мемры Занимают одно из центральных мест в лит. наследии Н. ( V öö bus. 1965. P. 72-77). Так, целый цикл мемр посвящен экзегезе ВЗ, причем основное внимание Н. уделил событиям, изложенным в Пятикнижии, в т. ч. Сотворению мира. Неск. |
| Те же положения более поэтическим, парадоксальным языком переданы в мемрах. Весьма выразителен образ «слова» ( ) в его отношении к «гласу» ( ) и к «глаголу, речи» ( ). Слово есть творческое начало, к-рое содержит все слова и речения. Глас раздается, когда Сын зачинается ( ) от Отца одновременно со словами, к-рые слышит Богородица, чем растворяется «запрятанное», секретное Слово. Христология И. С. есть христология Единства Природы, к-рая вочеловечивается, а И. С.- представитель 2 миров, антиохийского и александрийского. Учение о Богородице В соответствии с антидифизитской тенденцией И. С. выступает сторонником наименования Божией Матери (=Θεοτκος, Богородица - Ibid. S. 398). Следуя своей методологии, он подчеркивает ипостасное единство Христа, называя Богородицу «Матерью Единородного». Подчеркивая Ее избранничество, И. С. упоминает Ее царское достоинство, чудесное непорочное зачатие и сохранение девства в Рождестве; говорит, что если бы Мария оказалась виновна в некоем грехе, совершенном в детстве, то Бог избрал бы вместо Нее иную. И. С. считал, что Богородица испытывала родовые муки, к-рые были в его понимании свидетельством истинного человечества Христа, доказательством того, «что Рожденный был не дух» (Hom. IV 779. 15-20). Богородица для Христа - место и основание 2-го рождения; как Богородица не утратила девства в Рождестве, так и Христос не утратил Божества в человеческом рождении (Hom. I 129-130). Учение о Евхаристии занимает важное место в богословии И. С. Отец посылает Дух, чтобы освятить Дары и претворить их в Тело и Кровь Сына (Hom. IV 279. 11-13). Благодаря пришествию Духа Евхаристия становится жертвой Сына, а Дух живет в ней и оживотворяет ее. И. С. говорит, что в евхаристических Дарах обитает «посредствующий Сын» ( ; в др. месте он говорит, что в них обитает Дух - Hom. IV 744. 21). Эпиклеза играет решающую роль в евхаристическом жертвоприношении, но Сын обитает в хлебе и примешивается к вину, а Дух преломляет хлеб и предает его священнослужителю (Hom. IV 596. 20 - 597. 1; 598. 14-15; 608. 16-17). Хлеб, к-рый Дух превращает в Тело, есть истинное Тело Сына. И. С. противопоставляет Евхаристию, «плод жизни» ( ), плоду, вкусив к-рый Адам умер (Hom. II 238. 11-20). Др. образ Евхаристии у И. С.- манна (ср.: Исх 16), «преславный хлеб, снисходящий от облаков», который предобразует «пищу жизни» ( ) (Hom. III 295. 5-6). |
| Подобные контакты, естественно, вели к определенному взаимовлиянию на мировоззренческом уровне. Примером тому может служить в несторианстве личность Хенаны Адиабенского. Талантливый мыслитель и всесторонний эрудит, он, возглавив Нисибинскую школу около 571 года, добился ее наиболее пышного расцвета. В учении Хенаны наличествовали некоторые оригенистские идеи, а его христология сближалась с халкидонской ортодоксией 503 . У другого несторианского еретика первой половины VII века, Мартирия Сахдоны, можно наблюдать явное влияние платонизма, и его изречения «носят известный философский оттенок» 504 . Правда, сообщения источников об обращении Мартирия в Православие 505 подвергаются сомнению 506 , так же как и внутреннее сродство его богословия с византийской ортодоксией. Но важен факт, что «ересь» Мартирия с точки зрения его несторианских оппонентов заключалась прежде всего в неправильном употреблении терминов (отождествлении «ипостаси» с «лицом», а не с «природой»), то есть в логических погрешностях 507 . Из этого видно, сколь большое значение придавалось логике в официальных кругах несторианской церкви. Поэтому неудивительно, что ведущий идеолог ее, Бабай Великий (ум. 628 г.), предстает перед нами как один из крупнейших диалектиков и логиков Средневековья 508 . Однако необходимо оговориться: таковым Бабай является в своем трактате «О единении»; в комментариях же на «Гностические главы» Евагрия Понтийского обнажается иная грань его мировоззрения – акцент на мистическом богословии, которое составляло существенный pendant к логике в несторианстве 509 . По сравнению с несторианством, в монофизитстве элементы мистики преобладают значительно больше. Хотя и нельзя полностью согласиться с высказыванием В. Болотова , что если несторианство могло привлекать «только рассудочной ясностью», то монофизитство «било на преобладание в нем благочестия» 510 , тем не менее определенный момент истины в данном высказывании, несомненно, содержится. Среди современных Иоанну Грамматику лидеров монофизитства обращает на себя внимание фигура Иакова Саругского. |
| В предисловии и пространном посвящении архим. Сергию (Саргису), по просьбе которого была написана «История...», автор просит молиться за себя, подчеркивает, что недостоин писать такой труд и неспособен дополнить свое повествование приличествующими назиданиями. Он сетует на то, что более достойные люди не взялись за описание происшедших событий. Под «достойными людьми» он, вероятно, подразумевает известных сир. писателей того времени - Иакова Саругского и Филоксена Маббугского, которые были свидетелями бедствий Месопотамии. В заключении И. С. говорит, что он хотел бы описать и наступившие после голода, эпидемий и войн времена благоденствия, однако, не сумев описать по достоинству время бедствия, он тем более не сможет описать времена мира. Написанное в форме послания сочинение И. С. представляет собой историческое повествование, центральной темой к-рого является византийско-персид. война 502-506 гг. Описанию войны посвящена половина сочинения (§ 49-100). Во вступлении (§ 4-48) дается ретроспектива византийско-персид. отношений с 297 г., когда к Римской империи отошел г. Нисибин. Сообщив о передаче Нисибина персам на 120 лет в 363 г. имп. Иовианом , И. С. переходит к временам имп. Зинона , при нем по истечении указанного в договоре срока персы отказались вернуть Нисибин империи. Однако это не привело к военному противостоянию 2 держав, поскольку персы были заняты войной с гуннами-эфталитами на вост. границе, а Зинон подавлял мятеж Илла и узурпатора Леонтия. Собственно «история бедствий» начинается с неудачных переговоров шаханшаха Кавада (488-497, 499-531) со вступившим на престол в 491 г. имп. Анастасием I. После этого следует описание внутренних неурядиц в Персии (496-499). Приступая к изложению основного повествования, автор приводит датировки по эре Селевкидов (начиная с 806 г.=494/5 г. по Р. Х.), «чтобы не путать рассказ». В описании событий 495-502 гг. (§ 25-47) чаще всего упоминаются неурожаи, голод, эпидемии, землетрясения и др., постигшие Эдессу и окрестные провинции империи бедствия. Все эти испытания были посланы Богом «для вразумления народа», отпадшего в язычество. Называя благодеянием Божиим хороший урожай 496 г., И. С. старается показать, что «меньшие бедствия» были даны для того, чтобы народ успел покаяться. Но поскольку этого не произошло, Бог попустил нашествие персов. Вторжению Кавада, по словам И. С., предшествовали ужасные знамения: на севере были видны огненные всполохи, некоторые города были разрушены землетрясениями, жителей Никомидии охватило массовое безумие. Написанная в духе христ. провиденциализма, эта часть «Истории...» отличается отсутствием прямой связи между событиями. Рассказы о знамениях и бедствиях прерываются сообщениями о различных мерах, предпринятых визант. наместниками для благоустройства и наведения порядка в Эдессе, о распоряжениях имп. Анастасия I, об эдесских епископах Кире († 498) и Петре. |
| Среди мистических терминов Исаака особое внимание обращает на себя термин téorya (от греч. uevriba), который заимствован Исааком из языка Евагрия и Дионисия Ареопагита . У раннесирийских авторов, включая Афраата, Ефрема, Нарсая и Иакова Саругского, этот термин не встречается. Филоксен Маббугский был одним из первых сирийских писателей, использовавших этот термин (в частности, в своем «Послании к Симеону», приписанном впоследствии Исааку); в VI-VII вв. термин входит в употребление у восточно-сирийских аскетических писателей благодаря их знакомству с сочинениями Евагрия 816 . В контексте мистического богословия термин переводится как «созерцание» (или «божественное видение»). Исаак трактует его как «духовное видение» 817 . Термин «созерцание» встречается у Исаака в сочетании с различными эпитетами: сущностное, божественное, сокровенное, точное, умственное, возвышенное, духовное, истинное. Исаак говорит о созерцании тайн, божественного Бытия, Промысла, тварей, свойств Христа, Суда, нематериальных предметов, мудрости, Христовых страданий, духовных реальностей, Писания, ангелов, Духа, истины, будущего века и т. д. Как показал С. Брок, эти выражения заимствованы по преимуществу из языка Евагрия 818 . Нас интересует прежде всего «созерцание» как мистический феномен, и потому мы ограничимся рассмотрением текстов, в которых речь идет о созерцании Бога и нематериального мира. У Исаака термин «созерцание» нередко оказывается синонимом «видения Бога». Исаак говорит о сверхъестественном состоянии души, которое есть «возбуждение к созерцанию сверхсущностного Божества» 819 . В этом состоянии душа «на крыльях веры возносится над видимой тварью и всегда пребывает… в несложном созерцании и невидимом рассматривании божественного Естества» 820 . Вместе с тем Исаак подчеркивает, что праведники не могут видеть сущность Божию: когда человек поднимается до созерцания Бога, он видит не естество Его, но «облако славы Его» 821 . Человек способен созерцать только отражение божественного Естества, хотя это видение и будет полнее в будущем веке: «В истинном веке Бог покажет человеку лик Свой, но не сущность Свою. Ибо насколько ни входили бы праведники в созерцание Его, они видят Его гадательно, наподобие отражения в зеркале 822 , а там они увидят откровение истины» 823 . Впрочем, в других текстах, приведенных ниже, он говорит и о созерцании сущности Божией. |
| Hist. eccl. II 1. 4). Из этого очевидно, что Созомену была известна легенда, связанная с К., однако он не принимал ее. В качестве terminus post quem можно назвать 415 г., когда были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана , к-рому в легенде уделяется особое внимание; почитание первомученика было широко распространено в это время в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 20-21). Т. о., возникновение греч. версии легенды обретения св. Креста, связанной с К., вероятно, относится к 1-й пол. V в. Наиболее ранние сведения о существовании лат. версии легенды восходят к нач. VI в.: в т. н. Декрете Геласия (окончательная редакция относится к нач. VI в.) о легенде, связанной с К., говорится как о «новом сочинении», к-рое вызывало нек-рое недоверие (scriptura de inventione crucis… novellae quidem relationes sunt et nonnulli eas catholici legunt - Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 43-44, 277-279). Согласно Л. Дюшену , высказанные в т. н. Декрете Геласия опасения связаны гл. обр. с тем, что включенные в легенду сведения о крещении имп. Константина еп. Рима Евсевием противоречат преданию, засвидетельствованному в Деяниях Сильвестра (LP. T. 1. P. CVII-CIX). В кон. VI в. эта легенда была известна св. Григорию Турскому ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 36). Сир. версия легенды также, вероятно, возникла в нач. VI в., что можно предположить по датировке самой ранней содержащей ее рукописи (РНБ. Сир. нов. сер. 4), к-рая относится к 500 г. Легенда приобрела широкую известность, и на ее основе были составлены гомилия Иакова Саругского († 521; не изд., пересказ: Brock. 1992. S. 57-58) и 2 литургические поэмы (в жанрах мемра и согита), вошедшие в состав восточносир. литургического сб. «Худра» (англ. пер.: Ibid. S. 63-82; об отличиях от прозаической версии см. также: Drijvers. 2011). В то же время сохранилось рукописное свидетельство VIII-IX вв., согласно к-рому уже Севир , монофизитский патриарх Антиохийский (512-518), резко критиковал историчность сказания о К., считая его полностью фиктивным персонажем (см.: Esbroek. |
| От эпохи, предшествующей прп. Ефрему, сохранились по крайней мере 2 древних сирийских гимна, имеющих признаки изосиллабизма,- «Песнь невесты» и «Песнь о жемчужине», включенные в текст «Деяний апостола Фомы» (III в.). Иногда их связывают со школой Бардесана. Исследователи склоняются к тому, что «Песнь невесты» (греч. δ; сир. ) исполнялась на мелодию, возможно под аккомпанемент флейты, тем не менее она скорее всего не является М. или отрывком из М., т. к. в ней отсутствуют четкая строфическая структура и рефрен; изосиллабизм неустойчив. «Песнь о жемчужине» вероятнее всего была написана в конце парфянского или в начале сасанидского периода; последние исследования показывают, что ее автор был родом из Юж. Вавилонии, а оригинальным языком, судя по грамматическим особенностям текста, по-видимому, был не классический сирийский, но один из диалектов арам. языка, распространенных в Вавилонии (см.: Beyer K. Das syrische Perlenlied: Ein Erlösungsmythos als Märchengedicht//ZDMG. 1990. Bd. 140. S. 234-259). В сирийской версии песнь несколько раз прямо названа (в греч. версии - ψαλμς) и имеет изосиллабическую структуру; ряд признаков позволяют предположить, что она произносилась, а не пелась ( McVey. 1999. P. 196-198). Прп. Ефрем упоминает, что М. составлял Мани , при этом отсутствует к.-л. указание на мелодии ( Ephraem Syr. Contr. haer. I 16. 3). Остается открытым вопрос, являлись ли гимны Мани и его учеников действительно М., поскольку сохранившиеся манихейские псалмы более похожи на сир. гимны, написанные в др. жанре - или напр. «Оды Соломона». Богослужебное использование М. прп. Ефрема, по-видимому, предполагали хоровое исполнение женщинами, как об этом свидетельствует Иаков Саругский в мемре, посвященной прп. Ефрему ( Jacob of Sarug. A Metrical Homily on Holy Mar Ephrem/Ed. J. P. Amar. Turnhout, 1995. P. 34-35. (PO; T. 47. Fasc. 1)). Впосл. жанр вошел в литургическую практику Церквей как восточносирийского обряда , так и западносирийского обряда . Основная функция М. в богослужении сирийцев обеих традиций - заполнить временной интервал между службами. Примерно с кон. VII в. в обычай вошло фрагментарное использование М.: сирийские литургические рукописи VIII-XIII вв. (список см.: Brock. 1997. P. 494) содержат не полный текст, а лишь несколько строф тех или иных М. (иногда в неправильной последовательности, часто с неверной атрибуцией). При этом строфы нек-рых М. прп. Ефрема, вырванные из текста, включались в состав более поздних М. Многочисленные М. содержатся в богослужебных книгах 2 сирийских традиций: западносир. «Фенкито» и в меньшей степени в восточносир. «Худре» (см.: Ibid. P. 497-503). Два издания «Фенкито», используемые в настоящее время, содержат разные по объему части М.: в сиро-яковитском издании (Пампакуда, 1962-1963; в 3 т.) количество строф, как правило, гораздо меньше, чем в сиро-католическом (Мосул, 1886-1896; в 7 т.), однако оно содержит выдержки из очень мн. М., к-рые не представлены в сиро-католич. издании. |
| Историческая ценность сир. Жития по-разному оценивается исследователями. Несмотря на то что, напр., П. Р. Дюваль и П. Петерс придавали сир. Житию Е. С. большое значение, следует признать, что оно имеет небольшую историческую ценность. Житие наполнено легендарным материалом, в первую очередь - о путешествиях Е. С. в Египет и к свт. Василию; оба этих рассказа основываются на неправильном отождествлении анонимного «сирийца» с Е. С. В разд. 4 использован хорошо известный фольклорный сюжет, содержащий неск. вопиющих анахронизмов (напр., говорится, что свт. Василий умер раньше Е. С., в то время как на самом деле он умер на 6 лет позже). Один из анахронизмов дает возможность определить нижнюю границу датировки Жития: сообщается, что р. Дайсан текла не внутри Эдессы, а вокруг нее. Это значит, что автор текста жил после того, как было изменено течение реки (это произошло при имп. св. Юстиниане I ); причиной этого изменения был разрушительный потоп 525 г. Т. о., сир. Житие было составлено самое раннее в сер. VI в. Выыбус предлагал более позднюю дату - VII или VIII в. ( Vööbus . 1960. P. 80). Очевидно, составитель Жития использовал сведения, почерпнутые из греч. источников,- у Палладия (по-видимому, через посредство расширенного сир. перевода), Созомена, Феодора и из Жития свт. Василия, приписываемого свт. Амфилохию, еп. Иконийскому . Мн. сведения, приводимые в сир. Житии Е. С., расходятся с его собственными произведениями и др., более надежными, данными, сохранившимися в сир. традиции. В Житии Е. С. представлен как живущий в пещере монах-аскет, к-рый, за исключением эпизода, описанного в разд. 11, никогда не смотрел на лицо женщины. Е. С. мог в самом деле быть «сыном завета» ( ), т. е. человеком, к-рый дал при крещении (по-видимому, во взрослом возрасте) определенные аскетические обеты; однако этот специфически сир. феномен имел городской характер и существенно отличался от более позднего, вдохновленного опытом егип. подвижников монашеского идеала, изображение которого в Житии является анахронизмом (подобная тенденция имеется уже в сообщении еп. Палладия). Эта новая интерпретация явилась, возможно, следствием того, что слово в то время также изменило свое значение: в IV в. им называли преданного последователя Христа-Единородного ( ), а в V в. оно стало означать «отшельник, монах», соответствуя греч. слову μοναχς. Описываемый в Житии факт, что Е. С. якобы избегал женщин, не соответствует ни его собственным сочинениям, в к-рых он говорит о женщинах с большой любовью и сочувствием, ни сообщению Иакова Саругского, к-рый называет Е. С. «вторым Моисеем», определяющим женщин на роль певчих в церковных службах. По мнению совр. исследователя А. В. Муравьёва, Е. С. был хорегетом небольшого лика дев - дочерей завета ( ) (Юлиановский цикл. 2006. С. 21). |
| XIII - нач. XIV в.; BHG, N 368), Никифором Григорой (сер. XIV в.; BHG, N 369), Иоанном Хортазменом (нач. XV в.; BHG, N 362) в честь К. созданы неск. панегириков. К.-л. новых элементов легенд о К. эти тексты не содержат, нек-рые прежде известные детали в них подверглись переосмыслению. Так, Григора и Хортазмен настаивают на благородном происхождении св. Елены, подчеркивают ее красоту и тот факт, что она находилась с Констанцием Хлором в законном браке. Той же версии следовали и некоторые хронисты позднего периода Византии, уже с X в. ( Leo Gramm. Chron. P. 83; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 472, 476; Zonara. Epit. hist. Vol. 2. P. 1). В энкомии Хортазмен особо отмечал образованность К., который, по его мнению, знал в совершенстве латынь и греческий. Т. о., представления о К. несколько корректируются в соответствии с идеалами общественных отношений и культуры эпохи т. н. палеологовского ренессанса. И. Н. Попов На христианском Востоке По мнению Г. Фоудена ( Fowden. 1994), легенда о крещении К. в Риме сложилась на Востоке и позднее на Западе соединилась с рядом местных преданий, в т. ч., с преданием о папе Сильвестре, получив окончательную редакцию в «Деяниях Сильвестра». На Востоке то же предание нашло отражение в сохранившейся на сир. языке и в араб. переводе мемры Иакова Саругского (451/2-521) о крещении К. (BHO, N 1070-1072), где оно приобрело персидский колорит ( Kohlbacher. 2002). Образ К. как идеального императора в сир. традиции нашел яркое выражение в «Романе о Юлиане»: он выступает как антипод имп. Юлиана Отступника (361-363), с одной стороны, и прототип имп. Иовиана (363-364) - с другой. В копт. исторической и агиографической лит-ре К. представлен как антипод имп. Диоклетиана, основной фигуры копт. традиции. Иногда делается попытка представить К. христианином с юности. Так, в Мученичестве св. Исидора рассказывается о том, как юный К. скрывался от гонений Диоклетиана у своего родственника стратилата Пантилеона, отца мч. Исидора . В ряде коптских агиографических текстов (Мученичество св. |
|
|
